不自制與放縱
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西方古代倫理學(xué)的集大成者亞里士多德對(duì)于西方中世紀(jì)和近、現(xiàn)代的倫理學(xué)發(fā)展皆有深遠(yuǎn)影響。在亞里士多德看來，哲學(xué)是偏重理論的，而倫理學(xué)是偏重實(shí)踐的。
亞里士多德批判了蘇格拉底“美德即知識(shí)”的倫理學(xué)唯理智論，認(rèn)為倫理知識(shí)雖然是普遍的，但卻不能顧及到個(gè)別行為的無限多樣性。亞里士多德還批判了柏拉圖有關(guān)統(tǒng)一的善理念的觀點(diǎn)，指出如果這種善不能實(shí)現(xiàn)，那就是毫無意義的。
倫理學(xué)與理性道德
亞里士多德認(rèn)為，情感、潛能和品質(zhì)是靈魂擁有的三種東西。所謂情感是指那些伴隨有愉快和痛苦的許多感覺;所謂潛能是指我們借以感受這些情感的能力;所謂品質(zhì)是指我們借以對(duì)付這些情感的那些東西。美德既不是情感，也不是潛能，乃是品質(zhì)。換句話說，任何一種東西的美德都是，即使這個(gè)東西處于良好狀態(tài)中，又使這個(gè)東西的工作做得很好。這種良好的性格狀態(tài)就是“中庸之道”、“適度”。
亞里士多德指出：人們的行為有過度、不及和中間三種狀況，其中過度和不及是一種失敗的形式，只有中間才是成功的形式，才是美德�？梢�，亞里士多德提的“中庸”就是對(duì)任何事物的態(tài)度和行為要有一種適度。
在亞里士多德看來，美德有兩種：理智方面的美德和倫理方面的美德。理智方面的大多數(shù)是由教導(dǎo)而生成、培養(yǎng)起來的，需要經(jīng)驗(yàn)和時(shí)間;倫理方面的則由風(fēng)俗習(xí)慣熏陶出來的。因此，人們的美德不是自然生成的，不是天賦的，因?yàn)闆]有一種自然存在的東西能夠被習(xí)慣改變。
亞里士多德以人是政治的動(dòng)物的論斷為依據(jù)，提出了將理性沉思作為人們的最大幸福的觀點(diǎn)。人和其他動(dòng)物的不同，就在于人是理性的。對(duì)于人，符合理性的生活就是最好的和最愉快的，因?yàn)槔硇员热魏纹渌臇|西更能體現(xiàn)人的本質(zhì)。禽獸沒有理性沉思，故禽獸無所謂幸福。一個(gè)人的行為受理性指導(dǎo)，發(fā)揮其理性沉思，就最為神所愛，所以也就是最大的幸福。這些論述表現(xiàn)了亞里士多德倫理觀中的神秘主義色彩。
考慮是達(dá)到目的的手段
策劃等于考慮。亞里士多德所說的策劃對(duì)象，似乎并不包括瘋狂人和癡呆人所策劃的事情，而只包括有理智的人。沒有人去策劃永恒的東西，例如去策劃宇宙，或者正方形的對(duì)角線和邊之間的不可通約;也不策劃以不同方式出現(xiàn)的東西，例如陣風(fēng)和驟雨;也不去策劃偶然的東西，如掘園而得寶。他指出人能策劃和決定的只是自己力所能及、行所能達(dá)的事情。每個(gè)人所策劃的都是通過自己行為所能達(dá)到的東西，并不是對(duì)科學(xué)的嚴(yán)格和自足加以考慮。
人們策劃的是如何達(dá)到目的，而非目的本身。一個(gè)醫(yī)生并不策劃健康是怎么回事，一個(gè)演說家并不策劃說服是怎么回事，一個(gè)好的政治家并不策劃好法律的制定，其他人也不進(jìn)行關(guān)于目的的策劃。策劃是樹立一個(gè)目的之后，去探求怎樣和通過什么手段來達(dá)到目的。
如果有的事情不可能實(shí)現(xiàn)，那就要放棄。人們所尋求的，有時(shí)是工具，有時(shí)是如何利用這些工具。策劃就是對(duì)自身行為的策劃。各種行為都是為了他物，所以，策劃的并不是目的，而是那些達(dá)到目的的東西。也用不著去策劃那些個(gè)別的事物，例如這是不是塊餅?是否按應(yīng)該的樣子烘出來?這是感覺的事情。
策劃的對(duì)象也是選擇的.對(duì)象。選擇的對(duì)象若經(jīng)過了規(guī)定，則它已經(jīng)被策劃。一個(gè)人如果把行為的始點(diǎn)歸于自身，并成為自身的主導(dǎo)部分，那么也就用不著去尋找行為的方式了。既然選擇的是我們通過策劃所期求的對(duì)象，那么，選擇也就是我們經(jīng)過策劃的、力所能及的期求。
節(jié)制是快樂方面的中道
節(jié)制大致只對(duì)肉體而言，但并非對(duì)肉體的所有快樂都加以節(jié)制。例如那些喜歡視覺上的快樂的人們，如彩色、圖像和繪畫等，就說不上什么節(jié)制和放縱，盡管可以說，對(duì)這種快樂也有應(yīng)該的方式，有過度和不及。對(duì)于聽覺也是這樣，對(duì)過于喜歡聽音樂和表演的人，誰也不會(huì)說是放縱，也沒有什么節(jié)制問題。除非在特殊情況下，對(duì)嗅覺也沒有什么節(jié)制問題。
亞里士多德將欲望分為兩類，一種為所有人共有的，另一種為某些人身上獨(dú)有的。例如，對(duì)食物的欲望是自然的，沒有人不需要干糧和流質(zhì)的營(yíng)養(yǎng)，有時(shí)是兩者都欲求。并非所有的欲望都是一樣的，這個(gè)人有這樣的欲望，那個(gè)人有那樣的欲望，而且不以同一事物為對(duì)象。欲望雖然因人而異，然而也還有著某種本性。
放縱追求快樂，相對(duì)而言，怯懦逃避痛苦。一個(gè)是為人所選擇的，一個(gè)是為人所回避的。痛苦使人身不由己，并摧毀其本性，快樂則沒有這樣的作用。所以放縱更多是自愿的，應(yīng)受到責(zé)備的。而養(yǎng)成放縱的習(xí)慣也更容易些，在生活中這類事情是很多的，那些習(xí)慣于此的人并不冒什么危險(xiǎn)，而對(duì)那些可怕的事情則完全相反了。
人們認(rèn)為，就個(gè)別而言，怯懦的自愿程度是不相同的。怯懦自身并不痛苦，而那些做出怯懦之事的人，卻是由于痛苦而身不由己，如拋掉武器或其他可恥行為，這樣看來似乎是被強(qiáng)制的。放縱則恰恰相反，就個(gè)別人而言是自愿的。然而，整體說來，并不完全是這樣，因?yàn)檎l也不愿意成為放縱的人。
道德形成于習(xí)慣
亞里士多德將德性分為理智德性和道德德性兩種。理智德性主要通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展，所以需要經(jīng)驗(yàn)和時(shí)間。道德德性則通過習(xí)慣養(yǎng)成，因此它的名字“道德的”也是從“習(xí)慣”這個(gè)詞演變而來的。由此可見亞里士多德所謂所有道德德性都不是由自然在我們身上造成的觀點(diǎn)，因?yàn)橛勺匀辉炀偷臇|西不可能由習(xí)慣改變。
所以，依據(jù)亞里士多德的觀點(diǎn)，德性在我們身上的養(yǎng)成既不是出于自然，也不是反乎于自然的。首先，自然賦予我們接受德性的能力，而這種能力通過習(xí)慣而完善。其次，自然饋贈(zèng)我們的所有能力都是先以潛能形式為我們所獲得，然后才表現(xiàn)在我們的活動(dòng)中，但是德性卻不同，我們先運(yùn)用它們而后才獲得它們。這就像技藝的情形一樣。對(duì)于要學(xué)習(xí)才能會(huì)做的事情，我們是通過那些學(xué)會(huì)后所應(yīng)當(dāng)做的事來學(xué)的。再次，德性因何原因和手段而養(yǎng)成，也因何原因和手段而毀喪。這也正如技藝的情形一樣。
在亞里士多德看來，“正是通過同我們同邦人的交往，有人成為公正的人，有人成為不公正的人。正是由于在危境中的行為不同和所形成的習(xí)慣不同，有人成為勇敢的人，有人成為懦夫。欲望與怒氣也是這樣。正是由于在具體情境中以這種或那種方式行動(dòng)，有人變得節(jié)制而溫和，有人變得放縱而慍怒。”
不自制與放縱
放縱與不自制有很多相似的地方，人們常將兩者等同起來。其實(shí)這兩者并不完全一樣。亞里士多德對(duì)此進(jìn)行了相關(guān)的論述。
放縱者因?yàn)樽龅氖亲约哼x擇的事，所以不存在悔恨。然而不能自制者則總是悔恨。所以前面所舉出的那種困難并不是那樣一種困難。相反，放縱者不可救藥，不能自制者則可能改正。因?yàn)�，用現(xiàn)在的話來說，惡就像浮腫和結(jié)核，不能自制則像癲癇病，前者是慢性的，后者則是陣發(fā)性的�？傊荒茏灾婆c惡在本質(zhì)上是不同的。
惡是無意識(shí)的，不能自制則不是。其次，在不能自制者中間，那些沖動(dòng)類型的人比那些意識(shí)到邏各斯而不能照著做的人要好些，因?yàn)楹竺孢@種人有一點(diǎn)誘惑就要屈服，而且與沖動(dòng)的人不同，他們并不是未經(jīng)考慮而那樣做的。這種不能自制者就像愛醉的人那樣，只要一點(diǎn)點(diǎn)酒，甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于多數(shù)人的正常量的酒，就會(huì)醉倒。不能自制不是嚴(yán)格意義上的惡，因?yàn)椴荒茏灾撇皇沁x擇，而惡則是選擇。然而，這兩種實(shí)踐卻產(chǎn)生類似的惡。
不能自制的人往往做著不公正的事，雖然他并非不公正。放縱者則認(rèn)為他自己應(yīng)當(dāng)那樣去做。所以前一種人容易經(jīng)勸告而改正，后一種人則不容易。因?yàn)椋滦员４嬷键c(diǎn)，惡則毀滅始點(diǎn)。在實(shí)踐中，目的就是始點(diǎn)，就相當(dāng)于數(shù)學(xué)中的假設(shè)。與不能自制者相反的，是堅(jiān)持自己的選擇而沒有在感情的影響下放棄它的人。通過這些考察，自制是種好的品質(zhì)，不能自制是壞的品質(zhì)，就很清楚了。
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