哲學畢業(yè)論文優(yōu)秀范文
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哲學畢業(yè)論文優(yōu)秀范文一
一、引言。
日本京都學派創(chuàng)始人西田幾多郎曾就其“場所”邏輯思想的形成給出過一個評論，而該評論對我們理解該思想的形成來說，具有重要的線索意義。此評論來自于其中期作品《從動者到見者》（ 1927 年出版） .在相關的討論正式開始之前，筆者想要預先強調的是，西田此后的演進過程，其實就可以被理解為他對于“場所”概念的理解不斷加深的過程。而從根本上看，他的哲學立場其實完全可以被歸結為所謂的對于“康德式的批判主義”的徹底化---至少對于西田而言，這種徹底化就意味著： 我們必須盡可能地獉獉獉獉摒棄那些關于經驗的本質的哲學預設獉獉獉獉，譬如“存在著獨立的認識主體或意識”,或“存在著對立于經驗的客體”之類的預設。
下面我們就來看看西田相關評論的內容。他寫道： “康德所說的諸如‘自在之物’（ 德語： Ding ansich） 之類的超驗的實在，是在認知主體之外而自在地存在的。關于此類實在，我可不打算予以討論……在下相信，沿著康德式的批判主義的路徑而正在跋涉的我，其實比康德本人走得更為深遠”（ 日文原文： “私は寧ろカントの批評主義の途を歩みつつあると信ずる”） （NKZ - 5: 8） .基于這種認識，西田提出了自己的“內在的”立場： 根據此立場，主體或意識是需要被視為所謂“面”或“場所”的---而在這種“場所”中，客體也好，存在的事物也罷，都是被“內置于”（ 日語：於いてある） 其中的（ 參看 NKZ -4:322） .在他看來： “即使在康德式的批判哲學里，獨斷論思想依然被當作出發(fā)點來堅持”（ NKZ -5:184） .也就是說，“即便是康德，其哲學工作也開始于如下想法，即，認識是一種‘從主體指向客體’的行動，而此想法本身又預設了主、客之間的對立（ 這里的‘客體’指”物自體“） .而為了反對這一點，我所采納的理論出發(fā)點，將比康德更為深遠”（ NKZ -4: 320 -321） .
這一評論清楚地表明，西田的“場所哲學”不僅僅是東亞思想資源或他本人的宗教體驗的產物； 毋寧說，它是作為一種方法而被提出的。該方法的旨趣，便是要比康德本人更為徹底地貫徹康德式的批判精神。西田把這種方法理解為“徹底的批判主義的立場”（ NKZ -5:184） ,也正是基于這種理論覺悟，他才引入了關于意識的“內在”立場---這里的意識被視為“場所”,而“場所”又被視為主、客的包容者。不過，這里也出現(xiàn)了一個問題： 西田的“徹底的批判主義”的“內在”立場，與我們平時所說的“泛意識論”或“唯心論”立場，是否有分別呢？ 另外，對于被刻畫為“場所”的意識而言，“客體”或“存在者”究竟是以怎樣的方式才“內在于其中”的呢？
本文將集中討論西田中期思想中的“內在”哲學，并把它與德國哲學家叔本華的哲學觀念相比較。在蕓蕓西哲諸賢之中，筆者之所以特別要提到叔本華，則是因為他也試圖以一種與西田遙相呼應的方式，將康德式的批判主義徹底化。
二、叔本華哲學中的意志與直接意識。
我們的討論從叔本華開始。眾所周知，叔本華哲學受到了康德批判主義的影響。叔本華曾云： “關于在所有可能的經驗之外，還有何物存在，吾人哲學將不置一詞。毋寧說，我的哲學僅僅提供對于下述問題的解釋與闡述： 在外部世界中，或在自我意識之中，有什么東西是被直接給予的�！虼�，我的哲學便是‘內在的’（ 至于”內在的“一詞在本人著作中的意義，正如該詞在康德著述中的意義） ”（ WII,736） .在這里，叔本華把康德的“內在性”哲學視為如下兩個預設的否棄： 一是存在著與認識主體相分離的超驗實在；二是存在著先于客體而活動的獨立主體。也正是基于這些認識，在叔本華的代表作《作為意志與表象的世界》中，他最終將其“內在”哲學構建成為了一個發(fā)端于作為直接意識的“意志（ Wille） ”的哲學體系。就此，他寫道： “意志在自我意識中被直接地認識到，并自在地存在著”（ WI,135） .
據叔本華對意志的看法，“意志行為與身體行為，并不是經由因果性之韌帶而被聯(lián)結起來的兩個彼此分別的、并被客觀地認識到的狀態(tài)……毋寧說，它們是合二為一的，只是在兩種完全不同的方式下被給定而已”（ WI,119） .因而，意志實乃統(tǒng)一主、客之活動。叔本華斷言正是“在一種主、客界限難以被辨認的直接狀態(tài)中”,意志宣告了自己的存在（ WI,130） .
由上文可看出，叔本華試圖消除以下兩個假設對象： 其一是超越于自我意識的客體，其二是先于客體意識而存在的主體。如之前所考慮的那樣，叔本華主張，我們只有從不同的角度去觀察同一個作為意志的直接意識后，才能分出主、客。簡言之，在叔本華的內在哲學中，一切皆源自于這個作為意志的直接意識，而絕不能與之分離。
現(xiàn)在我們已經看到了，叔本華所說的“意志”既高于主-客區(qū)分，亦高于因-果區(qū)分。因而，不論是作為世界一部分的身體，還是在主-客關系中呈現(xiàn)出來的整個世界，均為客體化的意志的現(xiàn)象，或者是意志的客體化的現(xiàn)象。不過，有鑒于意志本身并不是現(xiàn)象，叔本華就把它稱為“自在之物”.這里需要注意的是，叔本華并不把“現(xiàn)象”視為關于對象的表征或者為主體所擁有或構建出來的觀念。毋寧說，“現(xiàn)象”就是意志的客體化。而在他的術語庫中，“表象（ Vorstellung）”就是指這種被客體化的意志。從這個角度看，用“表象”來翻譯德語中的“Vorstellung”一詞才更符合叔本華的原義---而若像學界所通常所做的那樣，將其譯為“表征”或者“觀念”,則有些不妥。這是因為，只有采納筆者所建議的譯法，讀者才不會將“Vorstellung”誤解為“主體對于客體所具有的印象”之類的意思。
關于上述基于意志論的“表象”理論，叔本華還給出過一番非常有益的補充性說明。在他看來，由意志發(fā)出的每一活動皆有其動機，而所謂“動機”,無非即意志呈現(xiàn)自身之機緣（ WI,127） .他還說： “在諸多動機中，為何單單是這一動機最終觸發(fā)了意志呢？ 此事并無根據可供吾輩追索”（ WI,148） .這就意味著： 就意志之存在的整體性而言，無根據可談。意志是“無根據的”（ grundlos,WI,127） .也正因為這一點，叔本華說：“意志之每一個別活動均有目的，而意志之整體卻是沒有目的的。”（ WI,196） 他還說，作為“無盡的追求”的意志總體來說，所有目的均已缺席（ WI,195） .因此，從總體上說，意志從不知曉它所欲求的究竟是什么---就此而言，意志是“盲目的”.
由此看來，叔本華的見解便是： 就每一人類的個體“生命（ Leben） ”而言，所謂“意志”便是“生存意志（ Wille zum Leben） ”.生存意志是盲目的，它是對其自身之根據作出無盡之欲求，盡管這樣的根據確實并不存在。對人類而言，在這世上仿佛確有目的，確有意志的最終所指，而這也正是人類能夠活下去的理由。也正是基于這些認識，人們才具有了意志以統(tǒng)一自身的生活。但是，從總體上看，意志從不知曉它欲求什么，而且，也不存在著意志活動的終極目標，而所謂在“達到目標”后產生的滿足感，并不會長久（ WI,365） .因此，痛苦是“無法衡量的，沒有盡頭的”,而對生命而言，痛苦的存在是具有本質意義的。
三、 意志之否定與內在哲學。
如叔本華所寫： “單單是由于巨大的不幸和創(chuàng)痛，對于生存意志之自相矛盾性的認識，也會不可阻攔地涌上心頭。這樣，我們也就迅速悟到了一切掙扎之虛無性（ Nichtigkeit） ”（ WI,466） .他把這一點推及至每個人的生活中（ 對任何人而言，痛苦的存在均具有本質意義） .叔本華所言及的這種心路轉變歷程，就是所謂的“意志之否定”.這種轉變并不能被刻意求得，而是“天賜”之果（ WI,479） .
由此可見，意志對于自身根據無盡追索，“意志之否定”則對這種追索提出質疑。這一質疑之所以發(fā)生，乃是因為如下見解已經得到領悟： 生存意識在根本上是虛無的，是沒有根據的。若套用叔本華在其《充足根據律的四重根》（ Der Satz vom zureichendenGrunde） 一書中所提出的觀點，我們便可說： 對于生存意志的否定，在實質上便是對于“根據-結果”關系的超越。需要注意的是，這種否定不能被視為對于某種處于意志之外的基礎狀態(tài)或終極狀態(tài)的達成---因為倘若我們這么看的話，這種狀態(tài)就會成為意志的某種根據，而意志卻本該是無根據的。最后，對于生存意志之否定，也就是對那不斷探問著根據的意志的否定，便成為了這樣的一種“轉向（ Wendung） ”活動：該“轉向”的初始狀態(tài)乃是某種欲求著其根由的意志，而該“轉向”的結果則是某種“自在存在”的意志---該意志既無所作為，也不通過“根據律”而將自身奠基于任何根據之上。
此外，叔本華還主張說，所謂“意志之否定”便是“作為自在之物的意志所具有的本真的或是真實的自由”之涌現(xiàn)，抑或是“對于自在存在的意志自由的本真的、唯一的直接表達”（ WI,355） .據叔本華的觀點，“自由（ Freiheit） ”意味著“獨立于根據律”,亦即，一種不對其根據作出欲求的無根據的意志活動。這樣一來，對于生存意志之否定，便成為了一種轉向活動，這種活動偏離了生存意志，進而轉向意志自身---而這里所說的“意志自身”就其本質而言是以自由之方式而活動的，或者說，是以無根據之方式而活動的。這種否定，實際上就是針對生存意志的 “棄絕（ Aufhebung）”---不過，這種“棄絕”并不針對意志自身。毋寧說，恰恰是通過這種否定，作為“自在之物”的意志自身才得到了實現(xiàn)。
叔本華本人的說法是： “對于生存意志之否定，無論如何都不意味著對于實體的湮滅�！辈贿^，請讀者不要誤讀此話的意思。這并不是說對于生存意志的否定不會對“實體”的存在構成影響---相反，這意味著“意志”本身在任何意義上都不是一種“實體”; 同時，就“實體”本身而言，無論在生存意志被否定之前還是在此之后，叔本華均未為其在自己的體系中安排任何位置。如叔本華所堅稱的，對于那種不斷求索根據的意志所作出的否定，將把我們引向某種 “天賜之福（ Seligkeit） ”,引向蕓蕓眾生之生命進程（ 也就是世間每一個體存在者之生滅進程） 之中的“不可剝奪的寧靜（ unanfechtbare Ruhe） ”（ WI,464） .這樣的意志處于平和狀態(tài)之中，而且這樣的意志又是自由的。但其平和與自由與其說是源于其自身，還不如說就是在其自身之中的。而對于那試圖擁有自己之存在根據的意志（ 也就是自身缺乏根據的生存意志） 而言，這個世界是徹底地為空虛性所充盈的。而只要意志試圖避開這種空虛性，那么它就會不可避免地遭遇到痛苦。對于這樣的意志而言，從根本上來說，一切皆無。只要意志把空虛性（ Nichtigkeit） 領會為根據自身的無根據性或者根據之虛無性（ 即其非存在性） ,那么這樣的意志就會發(fā)現(xiàn)，在其所面對的這個世界之外，沒有任何東西是存在的。這也就是說，由于世界本身既無根據用以支撐自身，又無更大的背景用以映襯自身，那么除了這個無根據的世界之外，就不會有任何東西存在。叔本華說： “自由虛無化了那處在現(xiàn)象根據處的（ zum Grunde） 本質，與此同時，現(xiàn)象自身卻還在時間中繼續(xù)存在�！保� WI,339） 這樣一來，也正如我們所看到的那樣，“對于生存意志之否定，乃是植根于自身的（ 甚至是顯現(xiàn)于現(xiàn)象之中的） 意志的自由的‘本真且唯一的直接表達方式’”（ WI,355） .
簡言之，根據叔本華的看法，對于那個不斷探求著根據的生存意志的否定，吾輩便可意識到所謂“意志”本身也就是“自在之物”.這同時便意味著： 對于生存意志的否定，就引發(fā)了那作為意志自身之活動的直接意識或直接覺知； 這還意味著，這種直接意識（ 或說得更嚴格一點，是意志活動的自我覺知與自我實現(xiàn)） 其實并沒有根據可以超越（ 或先在于） 那作為“自在之物”的意志自身。就此，我們便可理解，為何叔本華哲學被說成是一種“內在哲學”: 因為根據他的哲學立場，作為意志的直接意識之外的超驗實在性已經全部被棄絕了。
在此基礎上，叔本華還對康德版本的內在哲學提出了批判。他寫道： “根據康德所言，‘自在之物’本身是與附著于認知之上的任何形式毫無關涉的……然而，康德的錯誤卻在于，在提到這些認識形式的時候，他卻偏偏漏掉了‘成為一個為主體而存在的客體’（ das Objekt-für-ein-Subjekt-Sein） 這一形式�！保╓I,206）叔本華還批評說，康德本人實際上已經預設了那為認知主體提供認識質料的“自在之物”的存在，但與此同時，康德卻忽略了一點，即這樣的“自在之物”其實應當是具有前面所說的“成為一個為主體而存在的客體”這一形式的。在叔本華看來，從上述事實中我們便可推出： 根據康德的預設，“自在之物”便成為了憑借它自己而存在（ 即借由自身的根據而存在） 的實體。
叔本華本人的見解則與上面所呈現(xiàn)的康德見解相左。據叔本華的看法，“自在之物”不應該處在所有的認知活動之外，而僅僅是處于下面這些認知活動之外： 即具有主-客形式并服從充分根據律的那些認知活動。因而，只有通過對那不斷尋求著根據的意志的否定，我們才可以領會到“意志即‘自在之物’”這一點，并同時領會到： 所謂主-客之別，只是從不同的角度觀察意志所得到的結果而已。簡言之，根據叔本華的意見，對于生存意志的否定，實際上已經標志著對于康德式的批判的內在哲學的徹底化---而關于這種“徹底化”,叔本華本人所給出的具體的執(zhí)行策略便是： 我們必須否棄對于任何獨立實在的預設（ 無論這種“獨立實在”是主體還是客體） .而在前文中，我們實際上已經看到了叔本華本人對于這種“徹底化運作”的描述： 在世上蕓蕓眾生的生滅中而尋覓到的平和與自由。
四、 西田對于康德哲學的闡釋。
與叔本華一樣，西田哲學也受到了康德批判哲學的啟發(fā)。西田幾多郎曾以一種富有理論同情的態(tài)度，對《純粹理性批判》中有關“知性之純粹概念的演繹”的理論進行了闡述。在他的闡釋中，“純粹統(tǒng)覺”被說成是將思維的主觀形式與知覺的客觀質料統(tǒng)一起來的理智性自覺狀態(tài)。其原文是： “康德將構成客觀識見的東西，視為在作為純粹統(tǒng)覺的智性自覺中所達成的對于主觀形式與客觀質料的統(tǒng)一�！保� NKZ -4: 303） 據西田的詮釋，康德的相關觀點應當是這樣的： 對于一個客體的識見，并不是以超驗性的實在或“自在之物”所具有的“摹本”的形式而被造就的（ 這里所說的“自在之物”當然是獨立于認識主體而存在的） ; 毋寧說，對一個客體的識見，乃是由認知主體所驅動的對于被認知客體的構建活動的產物。此外，在這種構建活動之中，客體的質料只能被給予與感覺到，卻不能被創(chuàng)生出來。就此，西田解釋道： “在那些被給予構建性思維的東西之中，一定就包含著思維的質料�！保� NKZ -4:13） 西田還引用了康德在“知性的純粹概念的演繹”中的知名論述： “這些顯像并不是自在之物，而本身只是表象，而這些表象又有其對象。因其對象不再能夠被我們直觀，故而可以被稱為‘非經驗性的對象',亦即’先驗的對象 = X'.”
憑借對于康德這段話的引用（ 西田的引用見于NKZ - 4: 111） ,西田試圖將康德的批判哲學解讀為對于如下兩個哲學預設的否棄： 其一，與認識主體相分離的超驗實在是存在的； 其二，先于客體的獨立主體是存在的。如西田所言： “吾輩不應認為思維形式與知覺質料之間毫無關聯(lián)�！保� NKZ -4:13） 也就是說，認識主體與被認識的客體也好，思維的主觀形式與知覺的客觀質料也罷，它們都不是相互獨立的，而只能統(tǒng)一于“作為純粹統(tǒng)覺的理性自我意識”之中。因而，西田寫道： “康德尋求著這種處在智性的自我意識之中的形式與質料的統(tǒng)一。而依在下淺見，康德哲學之本質，便在于此�！保� NKZ -4:305）盡管西田對康德的批判哲學表示贊許，但他卻也說過： “即便是康德的哲思，亦開始于如下想法，即把認識看作是一種（ 從主體指向客體） 的行動（ 日文原文”知るということを作用と考える“） ; 此想法基于主體與客體之間的對立（ 這里的”客體“即”自在之物“） .為了反對這一點，在下打算從一個更深、更廣的立場出發(fā)進行哲思�！保� NKZ -4: 320 -321） 根據西田的批評，康德錯就錯在把自在之物（ 也就是存在于自身之中的實在） 預設為既超越于被認識的客體，又超越于認知主體的東西。誠如西田所言： “倘若‘自在之物’確然在任何一種意義之上皆不為作為主體的吾輩意識所囊括的話，那么，即使將其視為吾輩認知邊界上出現(xiàn)的東西，恐怕也是不成的啊�！保� NKZ -4:12） 簡言之，自在之物絕不應是超驗的，而必須總是被包容于那對于客體的識見所具有的“內在性”之中。就此，西田堅稱： “就康德批判哲學的出發(fā)點而言，依然殘留著獨斷論的思想。”（ NKZ -5:184） 依據西田的見解，認知主體與“自在之物”只能經由彼此而存在，因此，它們實際上構成了同一實在之兩面。也就是說，西田試圖把康德批判哲學徹底化為這樣一種樣態(tài)： 對于任何獨立的實在的預設都需要被拋棄---無論這里所說的“獨立實在”指的是主體還是作為自在之物的客體。
五、“作為無的場所”的西田內在哲學。
西田不僅試圖消除對于意識（ 即主體） 或事物（ 即客體） 之獨立存在的預設，而且還試圖將這一“消除”進程加以徹底化。而相關的理論后果，便是將意識設定為“面”或是“場所”: 在它們之中，所有存在著的事物、所有存在者皆被包攝、被理解，并“恰如其所是”地“內在”于其中。換句話說，只有經由意識的鏡映活動（ the mirroring of consciousness） 去鏡映（ mirror）事物，對于事物的識見才可獲得。西田本人的相關表述如下：
作為意識的知者（ 表現(xiàn)為意識） 并不是簡單地指示出那指向被知者的知識構成形態(tài)或認識活動為何。毋寧說，在知者之中，被知者已得到了包攝（ 日語： 知られるものを包むもの） ---不僅如此，知者還必須是鏡映自身的東西（ 日語： 內に映すもの） .“主客合一”也好，“無主無客”（ 日語： 主も客も な い） 也罷，其意義都必定無外乎于： ……“場所”變成了鏡映之鏡（ 日語： 映す鏡） .（NKZ - 4: 222 - 223）。
這里需要注意的是，意識的包裹或鏡映活動本身并不是某種先在的、獨立的存在。如西田所解釋的那樣： “意識背后必定是絕對之無（ 日語： 意識の背後は絶対の無でなければならぬ） .”（ NKZ - 4: 232）甚至“主體”自身也是“徹底地內在于（ 日語： 何処までも內在的） ”意識（ 的鏡映活動） 之中的。（ NKZ -4:311）。
西田堅稱，無論是意識（ 主體） 還是作為實體的存在，都不能獨立于“意識的包攝或鏡映”而發(fā)生。換句話說，意識和存在“內在于”這種包攝活動之中，而這一點也就提示出，“存在”與對于“存在”自身的意識活動其實是一回事，并且也只有當意識活動與關于“存在”自身的事實合一之時，對于“存在”自身的意識活動才可能被實現(xiàn)。在原初的意義上，意識活動與“存在”就是經由彼此并朝向彼此而存有的，它們乃是從不同視角出發(fā)而看到的同一個實在。
就此而言，在“存在”背后便是虛無，而意識自身亦就只是“存在”自身。因此，也就有了西田的下述評論： “意識的真實立場只能是‘最后的無的立場'.”（ NKZ -4: 237） 這里需要注意的是，西田將意識說成是“真無”,或是“最后的無”,其含義并不是說意識不存在---而是說，意識不是以“超越于存在的實體或根據”的方式而存在的。因此，根據這種解讀，我們是不能夠將西田的學說視為一種泛意識論或唯心論的。同理，西田的“最后之無”的本真立場，亦不能被解讀為對于“存在-意識”分解的湮滅，因為即使是這種解讀，也會預設在“存在”與“意識”的背景處有著一個既非“存在”又非“意識”的超驗狀態(tài)。而西田本人的見解則是這樣的： “從真無的立場看來，每一事物均不得不成為鏡映著自身的東西，也就是說，它必須是自覺的（ 日語： 一々が自己が自己を映すもの即ち自覚的なものでなければならない） .”（ NKZ -4:248）“存在”與作為“無”的“意識”本身達到了這樣一種認識境界，即所謂“自映（ 日語： 自己を映す） ”也好、“自見（ 日語： 自己を見る） ”也好，“自覺”也罷，它們實為一體，而且，這里說的“一體”也就是對于存在者的意識所具有的直接表象。換句話說，西田在這里試圖表達的，并非一個關于意識的實體的存在，而是一個關于意識的事實的存在，或表述得更好一些： 一個“具有意識的”的事件。就此，西田說： “當我們在思考那些[作為先于意識活動的主體或實體的]進行意識活動的活動（ 日語： 意識するもの） 的時候，它卻不是[真的]是那個進行著意識活動的活動（ 日語： 意識するものではない） .”（NKZ - 4: 270）。
正是通過這樣一種將意識視為“無”的理論，西田完成了對于康德批判哲學的徹底化。在他看來，在“存在”的背后，---或者更確切些，在“存在”與“意識”之間的關系背后只有虛無，或者說，沒有一個支撐“存在”的根據。不過，這樣的一個哲學論點，并不蘊含著這樣的結論： 一個人不能確證一個存在者是否真實存在。毋寧說，這樣的想法其實是表達了這樣的預設： 有一個先于“存在”（ 或以“存在”根據之形式出現(xiàn)） 的實體。而一旦此預設被徹底消除，我們也就容易看明白了： 說什么“’存在‘奠基于’無‘”,并不意味著“存在”不可能實存，而只是意味著： “存在”除了其自身之外，不可被歸結為任何什么別的根據。這同時也就意味著： 根據與結果之間的關系也好，實體與現(xiàn)象之間的關系也罷，只要脫離“存在”的范圍去討論它們，它們便立即具有了超驗性。而就這些關系本身而言，它們都不能被看作是達到了一個處在比“存在”本身更深的具有終極奠基性的狀態(tài)。毋寧說’存在“是植根于根據自身的虛無的，是植根于”無“自身的。
很明顯，”無“不是獨立于”存在“的，也不是與”存在“相分離的。正因此，”存在“是在”無“之中獉獉的，或是如西田所說： ”‘存在’是內置于‘無’的場所之中的（ 日語： 無の場所に於てある） .“西田之所以把”無“稱作”場所“,正是因為在”無的場所“之中，”存在“才如其所是，并與”場所“自身形影不離。又如西田所云： ”‘存在’如其所是，也就意味著： 當‘存在’如其所是之時，‘存在’便是無（ 日語： 有るものが其盡に有であるということは、有るが盡に無であると云ふことである。） .“（NKZ - 4: 247 - 248） 這也就是說，只有在無之中，”存在“才是如其所是的； 或是說，存在即”無“.
關于”存在“與作為”無“的”場所“之間的關系，西田有如下表述：
本真的”場所“……是一面自己照亮[并鏡映]自己的鏡子（ 日語： 自己自身を照らす鏡） .當諸存在者被置于某個”存在“之中時，我們便可以說： 后者擁有前者。而當那些得到彰顯的存在者處于一個未得到彰顯的”存在“之中的時候，我們便可以說前者是對后者的彰顯（ 或確認） ……然而，當諸存在者處于本真之”無“之中的時候，我們卻只能說后者[恰如其所是地]鏡映了前者。（ NKZ -4: 226）。
在此，西田的意思是： 那處在作為”無“的”場所“之中的如其所是的”存在“,乃是對于與那作為”無“的意識的合一狀態(tài)的實現(xiàn)，而這里所說的這種”無“的意識，又被認為是”自映“、”自見“與”自覺“.而作為”自覺“的意識，或作為意識活動的意識，其實并不構成”存在“的根據或基礎，而是體現(xiàn)為如下的事實，即”存在“是如其所是的。進而，西田寫道： ”自覺的主體并不獨立于，而是徹底地內在于（ 何処までも內在的） [意識事件的].“（ NKZ -4:311）。
六、叔本華與西田的內在哲學綜論。
西田幾多郎與叔本華這兩位哲學家都發(fā)展出了一種他們各自的內在哲學。為此，他們都采取了如下的策略： 即將康德哲學予以徹底化，并由此消除康德關于獨立的主體（ 意識） 和客體（ 自在之物） 的預設。具體而言，西田提出了一種關于”意識活動“的內在哲學，而叔本華則提出了一種”作為意志的無根據直接意識“的內在哲學。
不過，這里讀者最好不要將”內在性“理解為與”超驗性“相對峙的一個概念。西田將”意識“視為一種”無的場所“的想法，其實是向我們作出了這樣一種提示： 我們必須超越根據與結果之間的對峙關系，或是超越實體與現(xiàn)象之間的對峙關系�！贝嬖凇芭c意識之間不是相互獨立的，而在它們相互關聯(lián)的背后，也只有虛無而已。因而，經由西田的”內在“哲學，我們也就超越了”超驗性“與”內在性“之間的對峙關系（ 順便說一句，這里所說的”超越性“,是以”存在“與意識之間的關聯(lián)為出發(fā)點的，并最終指向”存在“的終極根據； 而”內在性“,則存身于”存在“與意識之間的關聯(lián)之中） .
與此同時，我們很難不去比照一下叔本華在其內在哲學之中提出的”意志之否定“這一學說。對叔本華而言，對那種不斷探求根據的意志的否定，就是要去超越根據和結果（ 即現(xiàn)象） 之間的對立； 而這種否定，最終肯定會導致對于”無根據的意志的實現(xiàn)“（ 與正是在這種意志之中，主、客嚴格合一了） .
因而，叔本華對根據與結果之間對峙關系的超越---這或可類比于西田對于”內在性“與”超驗性“之間對峙關系的超越---便大體上表達出了”對于那尋求著根據的意志的否定“.就此，西田寫道： ”從‘無’的立場視之，……萬物均必須是自覺的�！埃� NKZ -4: 248） 他還斷言道，”對于意志之矛盾的超越“（NKZ - 4:249），也就是”對于意志之否定“,便是在某種”見者也是動者“的狀態(tài)之中實現(xiàn)”自見“（ 見于 NKZ -4: 249 -250） .因此，再也不可能有任何”實在“藏身于所謂”更深的根基處“,而由此，”自由“（ NKZ -4: 246） 一詞的本真含義也才能夠得到落實。簡言之，正是通過對于那尋求著根據的意志的否定，我們才被導向自由。而成為”內在的“,也就意味著我們消除了自己”依傍存在之根據“的那種慣有存在方式。由此，新的存在方式便應當是通過自己而存在，或以自己為自己的存在根據。
正如我們所見，在叔本華的哲學中，意志的平和也好，意志的自由也罷，都是通過”對于意志之否定“而在世界中得到實現(xiàn)的。而若我們再換用西田的話語框架，便可這么說： 那如其所是的”存在“是植根于”無“的，或者說，除了”無“之外，它也就沒有什么別的根據了。換句話說，叔本華筆下的”意志自由“,應被重新認識為： 每一個事件就其自身而言都是獨特而恰當的，因此，它們并不能被歸結于他者，亦不可按照他者的方式來進行把握。不過，關于后面這種理解方式，叔本華本人未曾明確提及。
這樣一來，我們就可以說，西田關于”意識活動“或”作為‘無’的‘場所’“的內在哲學，在不預設任何對于根據自身的欲求的前提下，設定了自由。換言之，這種哲學向我們展現(xiàn)了一種在不尋覓”任何用以為吾輩奠基的根據“的前提下而出現(xiàn)的”共同在場“的方式。這樣一來，即使人們的利益或許彼此沖突，或者說，即使那些作為基礎或根據的人生目的的確是因人而異的，人們畢竟還是在生活中彼此照面的，并均內在于如下過程： 諸存在者是彼此共在的，而且，在不需要預設根據的前提下彼此邂逅。由此，在這種”無根據地共同在場“的過程中，我們也便可發(fā)現(xiàn)”存在“與作為”場所“的意識之間的關系，或者說，那存身于作為”場所“的意識之中的”存在“的內在性。
正如我們已經看到的那樣，西田的關于”意識活動“或”無根據地共同在場“的內在哲學，必須是一種”自見“的哲學，或是一種”自覺“的哲學。這種”自覺“并不意味著某種”存在-意識“分界被消滅或被超越的未定狀態(tài)，而是意味著將我們的意識---也就是”‘如其所是的’對于‘存在’的意識活動“（ being-conscious-of-being as it is so） ---把握為意識與”存在“之間的關聯(lián)。
如西田所述： ”如其所是的‘存在',也就意味著，當存在是如其所是的，存在是無。這也便是說，萬物皆是一個受限的[’無‘的]影像。“（ NKZ -4:247 -248） 在此，”意識活動“這一事件本身并非是某個未受限定的狀態(tài)，而是”對于’存在‘的意識活動“,也就是對”存在“的”自覺“或”自限定“.
因此，就西田哲學而言，”意識活動“也好，”作為無的意識“也罷，其自身并不超越或分離于任何關于”存在“與意識的哲學思想或描述。毋寧說，伴隨著對于那探求著根據的意志的否定，意識活動在哲學思考中以內在的方式表達了自身、構想了自身、限定了自身。而與西田哲學相比照，在叔本華的哲學思想中，“作為意志的無根據的直接意識所具有的表達性的與構想性的內在性”似乎沒有得到充分的闡明。
總之，嚴格而言，吾輩若要完成對于康德批判哲學的徹底化，只有先去否定那探求著根據的意志活動。同時，這種徹底化亦意味著”意識活動“（ being-conscious-of） 這一內在性事件的生成與實現(xiàn)，因為從西田的立場上看，正是”批判性的內在哲學“才最終將吾輩引向那植根于”根據之虛無狀態(tài)“之中的”自見“與”自覺“狀態(tài)。
哲學畢業(yè)論文優(yōu)秀范文二
馬克思主義哲學大眾化就是馬克思主義哲學基本原理由抽象到具體、由深奧到通俗、由被少數人理解與掌握到被廣大民眾所理解和掌握的過程。
馬克思主義哲學大眾化過程是使其抽象的理論具體化，使其復雜的理論通俗化，從而被人民群眾理解、掌握并最終化為人民群眾的思想和行動的轉化過程。這種從抽象哲學向大眾哲學、生活哲學和實踐哲學的轉換，在一定程度上更好地發(fā)揮了馬克思主義哲學在指導實踐方面的重要功能。因為馬克思主義哲學的實踐主體是人民群眾，那么馬克思主義哲學理論的語言體系在大眾化的轉變過程中，需要充分考慮人民群眾的現(xiàn)實世界，使抽象的理論邏輯形象化，使深奧甚至有些晦澀的學術語言生活化、通俗化、多樣化，這樣馬克思主義哲學理論才能夠易于被大眾接受并且正確掌握，才能實現(xiàn)其服務于大眾的最終目的。
一、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“指稱”關系
馬克思主義哲學的基本原理要深入實踐、要服務大眾并為大眾所掌握必須有一個大眾化的語言媒介，從而開展通俗化的宣傳，進行形象化的教育并最終完成大眾普及的過程。馬克思主義哲學的大眾化是從抽象哲學轉化為生活哲學，從學術哲學轉化為大眾哲學，它在大眾化轉變過程中，將規(guī)范、嚴謹、深奧、抽象的語言體系轉化為深入淺出的、簡明易懂的、生活化的語言體系。馬克思主義經典作家從人民群眾的角度出發(fā)，用群眾喜愛的諸多語言形式宣傳馬克思主義理論，將傳統(tǒng)文化、地方文化、民族文化納入創(chuàng)作之中，以樸實、直接、幽默的語言為媒介，讓馬克思主義哲學走向大眾、深入大眾。因此，馬克思主義哲學大眾化的關鍵應首先立足于語言，力圖通過簡明、大眾化的語言使其理論為群眾所掌握，使馬克思主義理論和人類社會實踐得以發(fā)展，并最終完成馬克思所提出的認識世界、改造世界的使命。在西方哲學史上，眾所周知，對于語言和語言意義的探索一直沒有停止。關于語言，現(xiàn)象學派哲學家海德格爾認為：“語言是存在之居所（the house of Being）”，即語言引出世界，引出存在，“在語言缺失處無物存在”。20 世紀初西方哲學的語言轉向，更是將語言推上了哲學研究的中心，其關鍵是基于現(xiàn)代邏輯方式，對語言進行解析來解答哲學上的問題。分析哲學、語言哲學是這一轉向的主要代表。
作為分析哲學、語言哲學、現(xiàn)代數理邏輯的創(chuàng)始人弗雷格，他所提出的“指稱”理論，反對心理主義，主張語言表達式具有可以公開考察的性質，意義的研究依賴于對這些性質的考察，而不是關于心理過程的臆測。
根據弗雷格的“指稱”理論，符號所反映的語言及非語言世界都需要人們進行思考。事實上，考慮到語詞、謂詞、句子乃至整個語言體系的存在，這些存在均具有“指稱”對象，只不過根據語言的“指稱”內容與范圍的不同，對于指稱對象的理解也有所不同。在語言世界中，人們既可以將指稱視作專名去理解，也可以跳出語詞的限制，在更大范圍內的語言表達式條件下，如謂詞、句子等視角下，去理解“指稱”及其關系。在個體對象/物的存在范圍內，“指稱”的語詞是一種單稱詞，并且它與個體對象之間所具備的關系，就是語詞和個體對象相對應的直接關系，這也意味著語言世界中的一種專名和非語言世界內的一個個體對象之間的對應關系。而在更大的語言表達式范圍內“，指稱”，即語言與對象的對應，則不同于專名和個體對象間的對應，它的指稱對象不僅與物的存在相關聯(lián)，還涉及關系的存在；也就是說，這些語言表達式的對象并不全部是物的直接指稱。而且作為語言指稱對象的世界既與世界中的對象存在聯(lián)系，又與世界中的關系存在聯(lián)系，并涉及“對象”與“關系”如此存在的思想之真。
此外，一方面，對于弗雷格的指稱理論來說，單稱詞與其指稱對象的對應關系，以及其他語言表達式與其指稱對象的'對應關系是其內容分析方面不可或缺的重要環(huán)節(jié)；另一方面，語言世界之外的對象與事實世界的存在都會直接或間接地與單稱詞和其他它語言表達式的意義建立聯(lián)系，因此可以說單稱詞、謂詞、句子等語言表達式是語言系統(tǒng)中意義產生的源頭。然而，對于語言系統(tǒng)而言，語言意義并不能夠完全建立在語言與事實的對應中；也就是說，語言的指稱并不能夠總是指向世界的“實際”或“意義”，“指稱”與意義之間既互相制約，又存在差異。因此，實踐就成為了理解語言的指稱和意義關系的基礎。考慮到人類社會實踐和歷史活動中的動態(tài)變化和持續(xù)發(fā)展，對象和名稱之間的指稱關系，既不確定也不穩(wěn)定，更不是單純意義上的全等，而是具有其相對性和復雜性。
事實上，馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉變正是“名稱”和“對象”之間指稱關系的轉換。馬克思主義哲學是基于實踐的原則探索語言的意義，認為語言首先是社會實踐活動的產物，它既不獨立于社會存在，同時又體現(xiàn)著社會的生活。因此，人們不能僅僅將語言作為抽象的符號來看待，無論是專名、謂詞還是句子，它們的存在是人們在長期的社會實踐活動過程中彼此交際交往進行活動的結果。同樣地，語言的意義也不是形而上學的觀念論，因為它既不能獨立于語言而存在，也不能成為獨立的精神實在，而是回歸于現(xiàn)實生活世界，由解釋和說明世界轉換為轉化和變革世界。在社會歷史實踐中，馬克思主義哲學的語言體系持續(xù)獲得新的意義，而馬克思主義哲學語言體系指稱關系的創(chuàng)新和發(fā)展正是源于這種意義上的持續(xù)不斷地更新，使馬克思主義哲學語言體系的指稱關系的各種發(fā)展具備可能性，而由于意義上的不斷創(chuàng)新，使得馬克思主義哲學語言體系的指稱也要在社會歷史實踐活動中做到與時俱進。
應注意的是，無論是馬克思主義哲學的學術語言體系，還是大眾化的語言體系，等同關系既不單屬于對象方面，也不單屬于名稱方面，而是屬于名稱和對象的關系。假定名稱和對象只是具備指稱關系，那么關于一個對象就可以使用任意的名稱來進行指稱，類似于有的人有很多昵稱，“小王”和“王某”可以稱呼同一個人；或者阿拉伯數字的“1”和漢字的“壹”可以表示同一個數字。此外，根據弗雷格的舉例分析，“金星”既可以由“啟明星”指稱，也可以由“長庚星”指稱，但是在大多數場合“啟明星”與“長庚星”是不能互為替換的，也就是說“金星”這個對象在上面的兩個表達式中是以不同方式給予的，因此雖然說“啟明星”和“長庚星”的指稱相同，但是它們的意義卻有所不同。同樣，在推進馬克思主義哲學大眾化的進程中，要尤為注意學術語言體系轉化為大眾化語言體系的關鍵性問題，即對象與名稱的指稱關系，以及指稱和意義關系。在馬克思主義哲學的唯物主義實踐的指向下，大眾化的語言體系一方面需要貼近群眾生活，使語言通俗化和簡明化，另一方面需要確保轉換后的名稱仍然能夠指向同一對象，避免在名稱和對象的指稱關系方面出現(xiàn)轉移的問題。此外，要堅持基于現(xiàn)實的路徑而非文本的原教旨主義路徑，來明確馬克思主義哲學大眾化語言體系的指稱和意義關系；要堅持基于現(xiàn)實的問題，來推進馬克思主義哲學大眾化語言體系的指稱和意義關系的創(chuàng)新和發(fā)展。
也就是說，語言體系的大眾化轉變，應一直遵循意義的客觀性，既要反對心理主義又要警惕感性經驗。在方法論方面，以馬克思主義哲學為根本的方法論，用邏輯和唯物辯證法相結合的方法，將馬克思主義哲學的語言體系在大眾化方向上進行準確、嚴謹和科學化的轉換。
二、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“現(xiàn)實世界”的關系
現(xiàn)代西方哲學主要研究語言的工具功能和邏輯特性，從本質上講都是哲學意義上的語言論。馬克思主義哲學從社會活動和生活實踐出發(fā)，主張唯物主義的實踐語言觀，表述了意識的存在特性，預示了現(xiàn)代哲學的這種語言轉向。作為現(xiàn)代西方哲學的代表人物，無論是維特根斯坦哲學研究初期的《邏輯哲學論》還是后期的《哲學研究》，他的哲學思想在很大程度上影響了邏輯經驗主義和日常語言哲學這兩個主要的現(xiàn)代分析哲學流派。魯賓斯坦就認為馬克思和維特根斯坦都是通過主體的特性來認識世界，在主客體之間的辯證作用中產生世界的概念，而關于實在的經驗則由實踐活動而構建。
事實上，關于語言的意義和現(xiàn)實世界，早在古希臘時期，就被柏拉圖和蘇格拉底聯(lián)系在了一起。蘇格拉底假定任何事物都具備永久而專屬于其自身的特質和本性，并且事物既不與人類聯(lián)系，也不會因人類的想象而被人類所影響或者改變，它們保持自身的本性和特質以及自然所賦予的一定的聯(lián)系，總之它們是獨立的。因此，必須根據事物的本質為其命名，使事物擁有符合其自然本性的恰當的名稱。
而柏拉圖強調語言是人們用來了解實在的方法，雖然事物可以由名稱來命名，也可以憑借由名詞和動詞所構成的判斷來描述，但是人們只能借由這種命名和描述去無限接近對于事物的掌握和理解，而不足以借此將事物進行真實的再現(xiàn)，語言可能會是理解和掌握事物的最佳手段，但絕不是最終的表現(xiàn)實在的載體。
馬克思主義哲學來源于現(xiàn)實世界，是對人民群眾的生活經驗和社會實踐活動的科學化概括和總結。同樣的，馬克思主義哲學的大眾化語言體系的意義不是獨立的精神實體，而是由人們抽象的認知行為所構建，是語言符號世界的產物，所以說，馬克思主義哲學的大眾化語言體系是一種創(chuàng)造意義，而并非解釋意義。馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉變正是一個將馬克思主義哲學基本原理付諸實踐、指導實踐的過程，是時代的聲音，是時代精神的產物。而且大眾化的轉變過程必然要遵循馬克思主義哲學的唯物主義實踐觀，強調與現(xiàn)實世界緊密相連，與時俱進、具備鮮明的現(xiàn)實特點，才能夠掌握群眾并為群眾所掌握。改革開放三十多年來，人民群眾的價值觀、人生觀以及信仰都出現(xiàn)了巨大的變化。馬克思主義哲學的學術語言體系向大眾化語言體系轉變，是人民群眾習得馬克思主義哲學理論的現(xiàn)實訴求。如果說語言被視為描述實在和表達思想的工具，人民群眾通過運用語言進行交往，從事實踐和意識思維活動，那么，相對于人民群眾的思想、觀念、感情，馬克思主義哲學的大眾化語言體系作為一種傳輸中介，一種交際工具，就是使馬克思主義哲學理論所承載的現(xiàn)實存在傳達進入人民群眾腦中而被人民群眾所理解、掌握的一種必然手段。馬克思主義哲學語言體系向大眾化轉變過程中需重視的是，因為人類是有限理性的言語行為載體，無法在經驗的意義上完成關于生活世界及其所包含的事物和實際存在等的語言編碼，所以指稱表達并不能一直對應現(xiàn)實世界的“意義”，抑或“實際”，因此我們也不可能將馬克思主義哲學理論的語言意義完全建立在與事實的“對應”基礎上。
馬克思主義哲學語言體系的大眾化，就是運用源于人民群眾現(xiàn)實世界的語言形式，表達抽象的馬克思主義哲學理論，使人民群眾在符合他們的語言水平上理解馬克思主義哲學理論的現(xiàn)實存在。但是這種通俗化的語言體系絕不等同于庸俗化，一定要防止在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉變過程中因為單純追求理論指稱與現(xiàn)實世界的“二元對等”將馬克思主義哲學“庸俗化”。
三、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“語境”的關系
事實上，我們已經可以從上面關于語言的意義與現(xiàn)實世界的觀點中得到一個清晰的結論，“語言的世界就是思想世界的界限”，語言離不開人和人的生活世界，要想把握語言就一定要進入到語言所承載之思想誕生的情境之中。而這情境，便是語詞意義的原初條件。20 世紀初，馬林諾夫斯基率先使用了“語境”一詞，提出了關于語境的系統(tǒng)化理論，并把語境劃分為情景語境和文化語境用以闡釋語言如何與人類實踐相互影響以及它們之間的關系。由此提出的語境理論，強調意義研究中語境的重要性，從而引發(fā)了對于語境研究的新的認識和探索，為后來的語境研究奠定了基礎。維特根斯坦在后期的《哲學研究》中，對其前期的哲學思想進行了反思和批判，提出了與前期思想截然不同的意義理論。在后期哲學中，命題的本質不再是圖像，而是以語言使用中的“語言游戲”為核心來展開“,語言游戲”這個概念則突出了這樣一個事實：語言的使用和用途是廣泛的人類生活方式的組成部分, 語言的特定意義就是反映在各種語境特征之中，離開了特定的語境，語句的意義是不存在的。
馬克思主義哲學語言體系的大眾化過程中，語境以及語境和意義的關系都是無法回避的重要問題。首先，語境是人民群眾理解馬克思主義哲學理論的重要環(huán)節(jié)。
因為馬克思主義哲學語言體系的意義并不是脫離于語言體系及其結構的抽象價值體系，而是處于現(xiàn)實存在的境況中與人民群眾的社會實踐相關聯(lián)。由于馬克思主義哲學語言體系不能獨立于現(xiàn)實、獨立于經驗而存在，因此其語言體系中的每一個詞都是在某種環(huán)境中才有意義，或者說，每一個詞都帶有自己固有的“語境”。值得注意的是，馬克思主義哲學語言體系與社會實踐還具有相對的獨立性。在馬克思主義大眾化的進程中，片面追求將語言體系中的每一個詞形象化、通俗化、生活化，那么很有可能馬克思主義的大眾化就變作了感性化，使其失去了真正的文化哲學性。作為實現(xiàn)馬克思主義哲學大眾化語言體系轉換的基本方法，重視其語言體系原初的哲學語境，即重視馬克思主義哲學的原文本，才能夠避免上述問題在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉換過程中發(fā)生。其次，基于關于意義的研究及其和語境關系的不同視角，考慮到對于意義的生成和理解的因素，包括主觀與客觀、語言與非語言、言內與言外、歷史與現(xiàn)實等因素，馬克思主義哲學的大眾化語言體系的語境大致可以分為若干層面。具體來說，根據意義及語境間的關系，可以將大眾化語言體系的語境理解為來自其內部的因素及其語言的前文和后文，也可以把其語境理解為大眾化語言體系之外的情境因素，即突出運用語言的外部環(huán)境，還可以將其語境理解為大眾化語言體系內的上下文、語言體系外的情境以及人民群眾的主觀和客觀背景（包括他們的社會、政治、文化、時代背景等）。因此，在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉換過程中，相對于對語言和語境的片面理解，我們應該樹立的是對日常語言的整體概觀，即通過系統(tǒng)、綜合的思維方式，充分認識語言的動態(tài)性和變化性，才能克服形而上學語言的晦澀難懂，才能正確地理解和使用語言。
更進一步說，首先，在言內語境層面下，對于馬克思主義哲學大眾化語言體系中任何語詞意義的確定，均取決于對這個語詞在句子中所處的位置、承擔的功能以及與這個語詞相關的指稱等語境條件的認識和理解。其次，在言外語境層面下，馬克思主義哲學大眾化語言的使用離不開人民群眾具體的生活語境�？梢哉f人民群眾語言活動的環(huán)境就是生活形式，不僅具體的語言意義的理解離不開生活形式，而且任何哲學命題的理解也離不開具體的生活形式。馬克思主義哲學大眾化語言的意義與生活形式緊密相連，也就是說其理解的可能性是由人民群眾的生活形式來說明的，馬克思主義哲學的語言體系只有作為生活的一部分才能被理解。最后，在歷史、文化語境層面下，馬克思主義哲學已經走向“以人為本”的哲學，它的原初語言體系在大眾化轉換過程中需要深入分析參與者的社會、政治、文化、時代背景，注重語言的歷史語境的變化、文化進步和時代發(fā)展的訴求。從歷史語境上看，改革開放后中國市場經濟的崛起使中國社會結構發(fā)生了深層次的變動，從而改變了國家社會一體化的傳統(tǒng)格局，進而引起政黨、國家與公民關系的轉型。馬克思主義哲學的大眾化語言體系應符合歷史語境的變遷，順應時代的發(fā)展。從文化語境上看，馬克思主義源于西方的多元歷史文化，并在堅持歷史實在論的背景下發(fā)展起來；而中國的傳統(tǒng)文化則源于儒、釋、道這三家思想的鼎足而立、互融互補的歷史文化，并在此背景下發(fā)展起來。因此，中國文化體現(xiàn)了“三教”融合的精神，擁有著豐富、悠久的歷史。如果想要在這樣的文化背景下，實現(xiàn)馬克思主義哲學的大眾化，就要深刻了解中西方在歷史文化方面的異同。也就是說，如果要正確地理解馬克思主義哲學語言體系中的指稱、意義和語境，就必須處理好西方文化與中國傳統(tǒng)文化的矛盾和沖突問題。
四、結束語
馬克思主義大眾化語言體系要立足于現(xiàn)實世界，深入人民大眾的生活實際，用符合人民群眾思想水平和認知方式的生活化語言，有效地實現(xiàn)馬克思主義大眾化語言體系的意義和指稱關系、意義和現(xiàn)實世界、意義和語境關系的協(xié)調。語言哲學對意義、現(xiàn)實世界和語境關系分析的最終指向是作為語言實踐主體的人如何在言語行為中對意義的表達和理解予以確定。
從現(xiàn)代哲學語言分析的角度來厘清馬克思主義哲學大眾化語言體系的意義與指稱關系，以及意義、現(xiàn)實世界和各層面語境的關系，有助于把握和解決大眾化語言體系轉換的實際問題，從而促進馬克思主義大眾化高層次、高水平、科學化地發(fā)展。
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